孔子虽然认为《诗》能够使人兴（激发人），但传世文献看不到孔子以志论《诗》的记载。

此德即源自姜嫄生后稷之德。马利亚因这话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。

因在野地里踩上了一个巨大的足迹，受感而孕，[8]最后生下后稷。对于姜嫄抛弃后稷的原因，《毛诗正义》中引王肃与郑玄两种意见，王肃引马融的话，认为：帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。可是新出现者却是实实在在的对象：越来越大的腹中胎儿，一个无形中受孕的越来越有形的胎儿。[14] 后稷之道，就是一套帮助庄稼生长的方法（有相之道），因此而能够供养家人：诞后稷之穑，有相之道。但对于姜嫄，情况就很不同了。

谈一个民族的初祖是一件艰难的事情，就像谈世界的起源一样。而且，此诗与《史记·周本纪》都提及他的童年，与缺少童年记述的西方文献（如《新旧约全书》中的重要人物——亚当、夏娃、亚伯拉罕、耶稣等）不同。有幸的是, 长期以来, 已有不少学人对这一类问题有过多样的深度观察和思考, 我们将在回顾这些观察与思考的基础上来提出进一步的看法。

显然, 他把这一点看成现代儒学的根本困境和挑战。当然, 贺麟把文化的危机只归为清代儒家思想的消沉僵化, 是不全面的。五、教育与教化儒学在现代社会中, 不仅可以与大学结合, 还可以与更广泛的教育领域结合, 如小学、中学教育,社会文化教育, 儒学的价值教育功能不仅可以通过教育体制发挥, 还可以通过和现代媒体的结合来实现。而是希望把儒学的学术研究作为一个问题, 以儒学的现代发展为主体, 探求何以学术研究成为20 世纪儒学的基调; 讨论20 世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义, 起了何种作用, 具有何种限制; 并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色, 以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。

历史研究与思想理论建构当然都是学术建设。一个儒家情怀的学者, 在专业研究之外, 一定要表达其对历史文化的忧患与关切, 这是不能自已的。

……我愿提出学治以补充德治主义。……五年前我为第四届当代新儒家国际会议写过一篇短文, 文中呼吁大家异地同心, 来接续前人的精神, 可就一己的志趣和专长, 分头进行下面几件事当代新儒家中唐君毅和牟宗三在这两方面的工作具有典范形态的意义。11这所谓生活方式又称为制度化的生活方式。

20 世纪以来, 传统的社会结构解体了, 生活方式也随之发生了根本的改变。这类文化活动和文化事业, 在台湾也一直多方面开展, 有些并影响到大陆, 如儿童读经运动, 是大家最为熟悉的例子。余英时所论, 从另一个角度来看, 也可以说是儒学的教化困境与出路的问题。8这种学术的重要性是当代新儒家一贯肯定和强调的。

4所谓儒化或转化, 即正如宋明理学对于佛教的吸收和转化, 是指以儒家思想为主体, 吸收西方文化,并把吸收来的西方文化的因素加以融会改造, 使之变成自己思想的部分; 是用儒家思想统贯外来思想因素, 自主地重建新的现代的儒学。蔡仁厚的这个说法代表了台湾当代新儒家对儒学当代文化实践广阔性的认知。

20 世纪50 年代以后的中国研究中, 中国19 世纪中叶以来遭遇的危机在社会变化层面上被认为是! 现代化的危机∀, 在外部强力压迫下发生的从传统社会向近代社会的逐步转变。一部分知识分子关于现代儒学的论说, 即使十分精微高妙, 又怎样能够传布到一般人的身上呢?12此处所谓践履并不是指信奉儒家的学者的个人修身践履, 实际上是指儒家价值的社会教化及其深入民心的结果。

贺麟这种从内在思想来理解近代历史的立场, 应该不是没有理由的。重建这样的儒学, 本质上必然是一学术的研究和发展, 从而儒学的学术发展成为这个时代最重要的工作。有幸的是, 长期以来, 已有不少学人对这一类问题有过多样的深度观察和思考, 我们将在回顾这些观察与思考的基础上来提出进一步的看法。余英时不认为儒家价值和现代社会结构之间有可能重新建立制度性的联系, 但他也认为儒学影响生活是可能的。而这一切需要一定的前提, 即教育宗旨的确定, 国家文化政策的肯定, 文化学术空气的转变。这是一切关心儒学及其现代命运的人士的共识。

而是希望把儒学的学术研究作为一个问题, 以儒学的现代发展为主体, 探求何以学术研究成为20 世纪儒学的基调; 讨论20 世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义, 起了何种作用, 具有何种限制; 并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色, 以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。14什么是日常人生化, 余英时并没有具体说明, 他只是以明清儒学放弃得君行道而转向注重普通百姓这样在日常人生中修身齐家作为方向, 并且以政教分离、公私之辩为依据, 主张日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现15。

显然他是把这一点看作现代儒学与传统儒学的主要区别, 也将其视为现代儒学的根本困境。……由此看来, 我们抗战的真正最后胜利, 必是文化学术的胜利。

7我们可以说, 精神迷失的说法表明, 张灏是从更为内在的方面来说明近代以来中国文化的危机。只是, 大学所容纳的儒学研究和传承并不是儒学的全部, 因为作为哲学的儒学不是儒学的全部。

2中国自近代以来之所以不能应付新的局势, 在外强压迫下屡屡失败, 内在的原因是这个时代的儒家思想作为中国的精神、思想的根本, 僵化停滞, 没有焕发出新的生命。从这一点来说, 在讨论重建儒学和社会制度的联系方面, 大学的作用应得到正面的肯定。校外的文化教育与经典教育近年开始流行, 应当受到社会的支持。5这是最明确提出学术对于中华民族复兴的重要意义的提法。

这是从传布的角度来看的。很难定义何为现代儒者, 但具有儒家情怀的学者应当是较少争议的。

从这个角度看, 现代教育和科研体制中的儒学研究与古代儒学本有的学术研究传统是有其接续的关系的。这是我们在前两节所着重强调指出的。

今天的知识分子, 只有对两千多年来的儒学, 包括它和社会、制度的互动, 进行深入细致的研究, 我们才能真正了解这一伟大传统及其偏病, 才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉, 也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。他们的思想大多可视为意义的追求, 企图去克服精神迷失, 而精神迷失正是中国知识分子之中许多敏锐灵魂所感受到的问题。

正如笔者曾针对近代儒教兴衰史所指出的, 古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地, 被迫变革。如果一定要用建制化的角度来看现代的儒学生存, 那么, 我们可以说, 与传统社会不同, 儒学与现代建制的结合是弥散性的, 也是松散性的, 这正是现代儒学与社会相关联的特色。他从思想史家的立场突出了新儒家思潮出现的背景。这种对历史文化的关怀主要是指对中国文化和儒学的温情敬意与同情了解, 对中国文化与儒学遭受的压制不满于胸, 关切儒学的前途和发展。

正因为如此, 贺麟提出了学术治国的口号, 以凸显他对学术工作的重视:老实说, 中国百年来之受异族侵凌, 国势不振, 根本原因还是由于学术文化不如人。中国文化的危机, 在思想化方面主要是儒家文化的危机, 西方文化的大规模输入, 造成了儒家思想生死存亡的大考验。

至于儒学传统作为文化心理结构的存在, 及其对游魂说可能发生的挑战, 就不在这里讨论了。儒学在现代社会传布其文化价值的途径是多种多样的, 而每一种传布的方式都提示了一种儒学的现代生存路径, 在这个意义上传布与建制不是截然分开的。

中国古代文化的宝库已经渐渐成为现代人待人、处世、律己的主要资源, 与其他外来的文化、宗教相比, 在稳定社会人心方面, 儒家文化提供的生活规范、德行价值及文化归属感, 起着其他文化要素所不能替代的作用。20 世纪新儒家, 大多以精治中国哲学史或儒学思想史为其学术基础, 应当不是偶然的,表明这个时代面临西方哲学的冲击和现代文化的挑战, 只有在学术上、理论上对儒学进行梳理和重建, 才能立身于哲学思想的场域, 得到论辩对方的尊重, 与其他思想系统形成合理的互动; 也才能说服知识分子, 取信于社会大众, 改良文化氛围, 为儒学的全面复兴打下坚实的基础。